17 C
Hanoi
Thứ Bảy, Tháng Mười Hai 3, 2022
spot_img

Ý THỨC HỆ PHONG KIẾN VÀ SỰ THẤT BẠI CỦA NÓ

TRẦN ĐÌNH HƯỢU (1927-1995)

I.- NHÌN CHUNG VỀ ĐỀ TÀI VÀ CỐNG HIẾN CỦA CUỐN SÁCH

Sau nhiều năm đem chủ nghĩa Mác – Lênin vào nghiên cứu các khoa học xã hội, nghiên cứu lịch sử dân tộc, các ngành khoa học riêng đã thu được nhiều thành tích. Vừa đi sâu vào cái riêng của từng ngành, vừa đi rộng đến cái chung giữa các ngành, các ngành văn học, sử học, luật học, triết học… đều thấy một yêu cầu chung: tìm hiểu ý thức hệ có tác động chung đến tất cả các mặt hoạt động trong lịch sử dân tộc.

Để đáp ứng yêu cầu đó và cũng để góp phần tìm hiểu con người Việt Nam, xây dựng con người mới Việt Nam, Viện Triết học đã tổ chức một cuộc hội nghị thảo luận về vấn đề viết lịch sử tư tưởng Việt Nam. Những người tham gia hội nghị đó đã đề xuất nhiều cách viết công trình đó, nhưng cho đến nay, vẫn chưa có một công trình nào vào loại này được xuất bản. Quyển sách của đồng chí Trần Văn Giàu là công trình đầu tiên khai phá mảnh đất lịch sử tư tưởng Việt Nam còn hoang vu.

Tác giả coi việc viết “ý thức hệ phong kiến và sự thất bại của nó” là một công trình cùng mạch tư tưởng với quyển “Giai cấp công nhân Việt Nam” đã xuất bản: chứng minh sự tất yếu thắng lợi của giai cấp vô sản, của chủ nghĩa Mác – Lênin. Cho nên đây không phải chỉ là một công trình về khoa học lịch sử mà còn là một công trình có ý nghĩa đấu tranh chính trị, không những tổng kết cái đã qua mà còn phục vụ cho nhiệm vụ chiến đấu trong hiện tại.

Viết lịch sử tư tưởng Việt Nam gặp nhiều khó khăn: trong lịch sử Việt Nam, không có một hệ tư tưởng giống với cái được coi là “triết học”, “tư tưởng” đã có ngành khoa học cụ thể, có kinh nghiệm nghiên cứu ở nhiều nước khác. Cho nên vấn đề loại hình đối tượng, vấn đề phương pháp nghiên cứu mà các vấn đề tài liệu nữa đều thành vấn đề phải thảo luận. Phải giải quyết xong các vấn đề đó mới bắt đầu nghiên cứu được. Nhưng ai cũng thấy rằng, tốt nhất là thông qua thực nghiệm, qua thí nghiệm nhiều cách mà giải quyết. Trong hội nghị, đồng chí Trần Văn Giàu đã trình bày ý kiến của mình về các vấn đề trên, công trình này của đồng chí Giàu thể hiện các ý kiến đó trong thực tế. Cho nên đối với ngành lịch sử tư tưởng Việt Nam, ngoài giá trị nội dụng, công trình này còn có ý nghĩa thí nghiệm về phương pháp để rút kinh nghiệm xây dựng ngành. Tuy tác giả tự hạn chế trong phạm vi sự thất bại của hệ tư tưởng phong kiến, nghĩa là chỉ trong thế kỷ XIX nhưng trong quyển sách của mình, đồng chí Giàu đã làm thêm cả một thứ lược sử phát triển của Nho giáo, Phật giáo, Đạo giáo ở Việt Nam, trình bày một cái nhìn chung về lịch sử  ý thức hệ Việt Nam. Bộ phận đó cần thiết hay không cho công trình cụ thể này là một vấn đề khác, nhưng tự thân nó đã là một đóng góp đáng quý. Riêng trong phạm vi thế kỷ XIX, tác giả chỉ ra các vấn đề cơ bản của tư tưởng, của dân tộc, của thời đại, đặt ý thức hệ trước các vấn đề thực tế đó, trình bày cuộc đấu tranh yêu nước chống ngoại xâm trong lĩnh vực tư tưởng, làm nổi bật vai trò của ý thức hệ trong vận mệnh của dân tộc, làm cho mọi người thấy Nho giáo và Đạo giáo đã tác hại như thế nào đến đời sống tinh thần của dân tộc, và vai trò hướng dẫn sự suy nghĩ  và hành động của Tam giáo qua thực tế thử thách đã lỗi thời không thể tiếp tục nữa.

Chúng tôi nghĩ rằng đây là một công trình đang được nhiều người chờ đợi. Dầu ý kiến đánh giá về nội dung khoa học, về phương pháp có thể khác nhau, đồng ý hay không đồng ý nhưng những người quan tâm nghiên cứu lịch sử dân tộc sẽ hoan nghênh nó. Không những thế, việc xuất bản sớm một công trình đầu tiên về lịch sử tư tưởng như thế lại là một kích thích cho nhiều công trình nối tiếp theo và có thể cung cấp nhiều gợi ý cho việc nghiên cứu các ngành khác.

Phạm vi độc giả của công trình này còn rộng hơn cả giới nghiên cứu. Thường thì loại lịch sử triết học là một loại viết khó tránh được trừu tượng khô khan khó hiểu, ít thích hợp với quần chúng. Đồng chí Trần Văn Giàu có một lối viết riêng tránh được những nhược điểm trên cho nên có khả năng đưa vấn đề lịch sử  tư tưởng “cao đạo”, “khô khan” này đến được cả quần chúng đông đảo, có trình độ văn hoá trung bình. Cho nên việc xuất bản công trình này không những đúng lúc mà chắc được hoan nghênh. Phạm vi phục vụ có thể nói là tương đối rộng rãi. Vì những lý do đó chúng tôi đề nghị xuất bản mà nên xuất bản sớm.

Công trình có nhiều cống hiến, có nhiều ý kiến hay nhưng là công trình “phát rậm khai hoang” mà quy mô lại đồ sộ nên không tránh được một số khuyết điểm, nhược điểm. Chúng tôi xin phát biểu những nhận xét riêng của chúng tôi thành 4 vấn đề:

–  Cách trình bày về bố cục.

–  Nội dung.

–  Cách phê phán và đánh giá.

–  Văn phong.

Ở trong từng phần, chúng tôi nói rõ hơn ưu khuyết điểm nhưng chủ yếu là phát hiện những chỗ theo ý chúng tôi còn có thiếu sót, mong góp được ý kiến để tác giả tham khảo sửa chữa hoàn thiện thêm tác phẩm của mình.

II. CÁCH TRÌNH BÀY CÁC VẤN ĐỀ VÀ BỐ CỤC QUYỂN SÁCH

Tác giả định hạn chế quyển sách trong phạm vi ý thức hệ phong kiến và vai trò của nó ở thế kỷ XIX trước những vấn đề lớn nhất liên quan đến vận mệnh của dân tộc (duy tâm bảo vệ độc lập…). Giới hạn đó quy định việc lựa chọn vấn đề, lựa chọn tư liệu, quy định cách trình bày và bố cục quyển sách.

Thực tế tác giả đã phải trình bày cả lịch sử và nội dung chính của Nho giáo, Phật giáo, Đạo giáo và cả Gia tô giáo từ nguồn gốc đến sang Việt Nam; và ở Việt Nam, từ khi du nhập qua các triều đại cho đến thế kỷ XIX, làm thành một bộ phận lược sử bốn tôn giáo, một bộ phận đại quan về lịch sử ý thức hệ ở Việt Nam. Việc trình bày rộng ra như vậy có thể coi là chính đáng nếu tác giả có quan điểm khác với những người viết trước hay trường hợp ở ta chưa có tài liệu nào trình bày các vấn đề đó có hệ thống. Tác giả có lý do để viết thêm phần đó và ở ta, một cái nhìn chung như vậy đang cần thiết, nhưng có lẽ nên nghiên cứu lại cách trình bày để nó khỏi làm cho kết cấu cuốn sách trở thành lỏng lẻo. Trình bày rộng ra như vậy tác giả bắt buộc phải theo lôgích nội tại của học thuyết, làm cho giới hạn không rõ, chọn lọc hạn chế ở mức nào thành ra thiếu nhất quán. Cho nên khi trình bày Nho giáo, tác giả nói kỹ cả quan niệm thiên đạo, quan niệm lịch sử, quan niệm đạo đức, quan niệm thi đạo, cả cách học và thi mà khi trình bày về Đạo giáo, Phật giáo, tác giả lại không nói đến quan niệm về đạo đức và chính trị, đến tổ chức của nó là những cái trong thực tế tạo ra khả năng tam giáo chung sống hoà bình, giai cấp thống trị sử dụng được như một công cụ tư tưởng thống trị mà nhân dân lợi dụng được để tập hợp lực lượng chống ngoại xâm.

Giới hạn của quyển sách đó đòi hỏi phải trình bày tư tưởng Nho giáo, Phật giáo, Đạo giáo thế kỷ XIX. Trong tình hình lối học nặng về giáo điều tiên chú, ít quan tâm đến tư tưởng, ít có thảo luận, tranh luận về lý thuyết, trình bày Nho giáo, Phật giáo, Đạo giáo thế kỷ XIX chứ không phải là Nho giáo, Phật giáo, Đạo giáo nói chung là một việc rất khó khăn. Tác giả chưa chú ý phân tích trong chi tiết để có những nhận định chỉ ra được đặc trưng của Tam giáo ở thế kỷ XIX. Mà lại dùng tài liệu chỉ của thế kỷ XIX (chủ yếu là Tự Đức Triều thần và Nguyễn Đức Đạt) để trình bày các mặt của lý luận chung cho Nho giáo. Những câu đó về nội dung không khác mà về cách biểu đạt tư tưởng lại không thật sâu.

Tác giả bắt đầu ngay vào trình bày Nho giáo và để cả 3 chương (chương I, II, III) hầu như chỉ nói về Nho giáo gây ra cảm tưởng đây là lịch sử Nho giáo mà chương IV thành một bộ phận bổ sung và độc lập với 3 chương trên. Nếu đặt Nho giáo trong quan hệ giữa Tam giáo để trình bày thì vừa thấy nét đặc trưng: kiểu độc tôn Nho giáo trái truyền thống, đối lập với nhân dân của nhà Nguyễn vừa thấy việc trình bày Nho giáo nhiều như vậy, và để chương IV vào như vậy là cần thiết.

Việc dùng quá nhiều dẫn chứng của Tự Đức đình thần và của Nguyễn Đức Đạt mà ít nói đến những nhà Nho độc lập và ít khuôn sáo hơn như Bùi Dương Lịch mà không có thuyết minh lý do lưạ chọn tư liệu cũng gây ra cảm tưởng tác giả đóng khung quá hẹp ý thức hệ phong kiến  chỉ trong phạm vi cung đình mà không làm rõ được tình hình. ảnh hưởng của Nho giáo kinh viện không phải chỉ ở cung đình mà cả trong tầng lớp nho sĩ, mà cả đến nhân dân nữa, những lớp học sinh sinh viên biên chú làm cho ngay những đầu óc táo bạo nhất cũng không đi xa được bao nhiêu và chính điều đó mới gây ra tinh thần bài ngoại thủ cựu của cả xã hội, mới làm cho xã hội trì trệ.

Thế kỷ XIX mở đầu bằng việc thống nhất đất nước từ Bắc chí Nam, bằng việc xây dựng chế độ chuyên chế cực quyền, bằng việc khẳng định Nho giáo độc tôn, và đứng trước vấn đề lớn nhất: xâm lược của chủ nghĩa tư bản Pháp. Tác giả chọn 3 vấn đề: Chính đạo và tà thuyết, duy tân hay thủ cựu, chiến hay hoà để thử thách khả năng hướng dẫn suy nghĩ và hành động của ý thức hệ là đúng và rất hay. Trong lịch sử thế kỷ XIX, không phải khi nào cũng tồn tại 3 vấn đề đó và không phải đối với tầng lớp nào cũng có cả 3 vấn đề đó.

Nho giáo với tư cách là quốc giáo để hướng dẫn tư tưởng của triều đình từ bài ngoại theo tư tưởng “hoa dị” kiêu ngạo đến cầu hoà với thái độ rộng rãi, trưởng giả đến đầu hàng nhục nhã. Nhưng Nho giáo cũng còn hướng dẫn  các văn thân trong phong trào cần vương đầy nghĩa khí nhưng vô vọng. Sau thất bại của phong trào Cần vương mới đến phong trào quần chúng lợi dụng tôn giáo, ma thuật, hình thức hội kín để chống ngoại xâm. Cả giai đoạn sau, thực tế chỉ còn là vấn đề hàng hay đánh. Sự thất bại của Nho giáo – thực ra là của cả Tam giáo – Tam giáo dưới sự lấn ép của Nho giáo, xảy ra liên tiếp ở cả ba giai đoạn hướng dẫn cho những lực lượng xã hội khác nhau. Quyết định sự thất bại của cả ba lực lượng đó là một cơ sở kinh tế xã hội, ép khuôn đúng tinh thần của Nho giáo – thứ Nho giáo chính thống nhất.

Bốn vua đầu nhà Nguyễn không phải là bốn ông vua kém nhất, bị cô lập nhất, mà là bốn ông vua Nho giáo nhất . “Với tinh thần cần chinh” – theo kiểu Nho giáo, vị tất họ đã không đủ tiêu chuẩn là những vị “minh quân” trong lịch sử theo tinh thần Nho giáo; nếu không xảy ra sự xâm lược của chủ nghĩa tư bản phương Tây thì vị tất nước ta đã chóng mất và họ đã bộc lộ ra là hôn ám đến thế. Cho nên chúng tôi nghĩ rằng tác giả nên bổ sung thêm phần:

– Nho giáo trong việc hướng dẫn phong trào cần vương.

– Nho giáo trong việc hướng dẫn tổ chức kinh tế  và xã hội để thấy rõ hơn tác hại của Nho giáo và sự thất bại toàn bộ của nó.

Những nhận xét trên đây của chúng tôi không phải là nói nhược điểm, khuyết điểm về nội dung. Tác giả có nói tất cả những vấn đề như thế nhưng rải rác không tập trung thành những nhận định: cách trình bày và bố cục làm cho những ý kiến rất tốt của tác giả trở thành phân tán rời rạc, kết cấu cả quyển sách thiếu chặt chẽ. Chúng tôi đề nghị tác giả:

1/ Xác định lại vị trí của Nho giáo trong Tam giáo và phân tích thêm các đặc điểm của ý thức hệ thời Nguyễn.

2/Trình bày tác động của ý thức hệ đó toàn diện hơn đến việc tổ chức kinh tế xã hội, đến các tầng lớp sĩ tử và nhân dân để thấy tác hại rõ hơn. Nên có một chỗ nào đó trình bày tập trung  hơn phần nhận định mà tác giả viết còn rải rác  ở  nhiều chỗ.

3/ Đoạn mở đầu ở trang 4 liên quan đến phương hướng, lý do viết cuốn sách và đoạn kết luận nên viết kỹ hơn.

4/ Đoạn trình bày quan niệm viết sử ở đấy chưa hợp lý.

III.- NỘI DUNG VÀ LỊCH SỬ CÁC HỌC THUYẾT

Trình bày lịch sử và nội dung các học thuyết vốn là bất đắc dĩ, không phải đòi hỏi của cuốn sách nhưng phải làm. Cho nên chỉ có thể viết ngắn. Mà viết ngắn lại rất khó: Lịch sử lâu dài, nhiều giai đoạn, chi phái phức tạp và nội dung có khác nhau nên tìm ra cái chính là rất khó. ở thế kỷ XIX, nhà Nho lại không phải chịu ảnh hưởng của một giai đoạn nào nhất định. Cách giải quyết của tác giả: trình bày rất sơ lược lịch sử và nội dung chính, sau đó lấy tư liệu thế kỷ XIX để nói kỹ cái vấn đề coi đó như một nội dung tư tưởng thế kỷ XIX, tuy có làm cho kết cấu quyển sách hợp lý hơn nhưng lại gặp cái không ổn định về nội dung: không thấy cái mức hỗn hợp  chiết trung tạp nham của Nho giáo thời Nguyễn, cái đặc trưng của tư tưởng thời Nguyễn và các “ông đồ” Tự Đức, Phan Thanh Giản, Nguyễn Đức Đạt; không thấy được Đổng Trọng Thư và Chu Hy để nói đạo Nho!

Cũng đã cố gắng lắm, tác giả mới trình bày gọn được những điểm chính, những điểm cơ bản như thế  (tuy lời văn viết có khi còn dài).

Sau đây chúng tôi góp ý về một số chi tiết để tác giả xem lại, tham khảo:

A.- Về Nho giáo 

Chúng tôi tán thành cách trình bày các giai đoạn, các vấn đề chính của nội dung Nho giáo và thấy rằng mức độ đưa các vấn đề như vậy là vừa, nói đúng những cái chính, cái cơ bản. Nhưng khi viết có khi vài câu, vài chữ có ảnh hưởng đến nội dung, đến nhận định. Chúng tôi xin đưa ra đây để tác giả xem lại:

1.- Về lịch sử Nho giáo

Ở trang 3, 4; tác giả viết “tương truyền… ý thức tư tưởng chính của giai cấp phong kiến thống trị”.

Ở đây có vấn đề hệ tư tưởng ra đời từ Nhị đế tam vương và về sau trong lịch sử Trung Quốc, đóng vai trò ý thức hệ chính của xã hội phong kiến, lúc nào thì được gọi là Nho, lúc nào thì thành hệ tư tưởng Nho giáo? và thành ý thức hệ chính? Trong lịch sử Trung Quốc, chế độ phong kiến  chỉ bắt đầu trong khoảng thời gian từ thời Chiến quốc đến Tam quốc. Từ đời Xuân Thu trở về trước, những “thành quốc” của họ giống như các “norue” ở Hy Lạp, chưa phải là loại hình quốc gia phong kiến (quan điểm của Phạm Văn Lan, Lã Châu Vũ khó đứng vững vì dựa vào chữ phong kiến, không theo cách phân loại khoa học). “Các quy tắc quy định mối quan hệ gia đình, xã hội, chính trị giữa người và người, giữa người cầm quyền và nhân dân” chưa chắc đã được quy định ở thời Nghiêu Thấn. Chắc chắn nhất và ở một mức khá thô sơ chưa giống như Nho giáo nói sau này là ở đời Ân là thời chưa phải phong kiến. Trong Luận ngữ đã nói nhiều đến chữ “Nho” – Nho quân tử, Nho tiểu nhân, nhưng việc học tập lễ nhạc, xạ ngự thủ số còn đóng hẹp trong cung đình, phục vụ cho cung đình. Những người đầu tiên nghiên cứu những điều đó và bách quốc xuân thu  là Khổng Tử, Mặc Tử. Hệ thống hoá kinh điển Nho giáo là Khổng Tử và phái Tuân Tử , chữ Nho gia để chỉ những người theo một học thuyết chỉ xuất hiện chỉ xuất hiện khi có đối lập giữa Nho và Mặc. Để câu “cái học của Nho gia được gọi là Nho giáo. Đến thời Xuân Thu…”, để Nho giáo trước Khổng Tử e không hợp lịch sử. Chữ “làm việc cho dân cho nước” và “phát triển theo sự phát triển của chế độ phong kiến” sợ không thật chuẩn xác. Chữ “tương truyền” không ổn về khoa học.

Trang 22 – 23: về vấn đề Nho giáo trở thành quốc giáo, trở thành tôn giáo, trở thành kinh viện; vai trò của Đổng Trọng Thư.

Thời kỳ Chiến quốc, Tần, Hán là thời kỳ các “thành quốc” chuyển thành đế quốc. Xu hướng thống nhất trung nguyên là xu hướng chung của các học phái (trừ Đạo gia) tuy các học phái quan niệm thống nhất khác nhau: Nho chủ trương khôi phục sự nghiệp Chu Công, phục hồi các chư hầu (thành quốc) quanh thiên tử. Nhưng Khổng Tử tôn Chu mà Mạnh Tử thì không lựa chọn dòng họ. Pháp gia chủ trương dùng lực để thống nhất và xây dựng một quốc gia theo Pháp. Nho gia đối lập đức lễ với hình chính, độc lập nghĩa với lợi, đem nhân chính đối lập với “lực” và “thế” nhưng không “chống lại sự thống nhất, chống lại chính quyền tập trung” mà chỉ chống lại mục tiêu và biện pháp thống nhất kiểu Pháp gia. Nhà Tần không phải”chưa lựa chọn” một học thuyết để làm hệ tư tưởng của nhà nước. Phải tính từ Tần Hiếu Công cho đến Tần Thuỷ Hoàng, nhà Tần đã chọn đường lối Pháp gia để thống nhất và xây dựng đế chế. Chính sách phú quốc cường binh, chính sách quận huyện, chính sách dời dân, chính sách thuật bách gia, cấm kẻ sĩ du thuyết không được vào đất Tần, dùng Lý Tư, hàn Phi “ai học thì lấy lại làm thầy” và cuối cùng là “đốt sách chôn Nho” là thực tế của sự kiên trì chính sách Pháp gia. Việc Nho giáo trở thành quốc giáo trong lịch sử chế độ phong kiến Trung Quốc; việc độc tôn Nho thuật (ở mức độ khác nhau) và bài truất bách gia (bài học phải vừa và ở mức độ nào) liên quan đến một vấn đề có tính chất đặc trưng của chế độ phong kiến Trung Quốc (và cả Việt Nam ?). Đối tượng chính của sự bài truất bao giờ cũng là Pháp gia (và về chính trị là đường lối nhà Tần). Nguyễn Đức Đạt còn lặp lại như tác giả đã dẫn ở trang 21. Đường lối nhà Tần, đường lối Pháp gia rất kiên quyết: phá tan cơ sở của lục quốc quan đông, tổ chức lại cơ cấu kinh tế xã hội, phá bỏ tôn tộc, hương đản, cống phú cũ; xây dựng một chính quyền Trung ương mạnh giàu trên cơ sở trực tiếp nô dịch nhân dân, tổ chức sản xuất và bóc lột nặng. Chính sách đó vấp phải sự phản kháng phổ biến của quý tộc ở các địa phương. Hán Cao Tổ theo đề nghị của Trương Lương khôi phục chư hầu lục quốc, đưa ra “ước pháp Tam chương” thi hành chính sách “cùng dân yên nghỉ” và dùng cỗ thái lao để tế Khổng Tử, từng điểm một đối lập với nhà Tần. Cái kiểu rộng rãi trưởng giả đó được phụ lão đất Tần hoan nghênh, đưa Hán Cao Tổ đến thắng lợi. Mãi đến Hán Võ Đế mới đủ thế lực phá tan lực lượng Phiên vương để thống nhất đế quốc. Chính sách thống nhất của Hán Võ Đế được phản ánh trong học thuyết của Đổng Trọng Thư “bài truất bách gia, độc tôn Nho thuật”. Về danh là vậy nhưng về thực còn phức tạp hơn. Về chính trị thì “ngoại Nho nội pháp”, về học thuật thì tiếp ghép tất cả âm dương ngũ hành, phương thuật vào Nho, theo tinh thần hỗn hợp vô nguyên tắc. Nói cho đúng thì chỉ có tư tưởng “kiêm ái” của Mặc Tử và “vô vi” của Đạo gia là bị bài truất không có chỗ đứng  trong học thuyết của Đổng Trọng Thư. Cục diện thống nhất của đế chế không những đòi hỏi thống nhất tư tưởng mà còn đòi hỏi thống nhất lực lượng xã hội, thống nhất các địa phương nữa. Học thuyết của Đổng Trọng Thư không những biện chính cho ngôi vua nhà Hán mà nó còn giải thích lại quan niệm đạo đức và quan niệm tu đạo của Nho gia, giành đức nhân chỉ cho riêng nhà vua, cường điệu nghĩa đức của thần dân, giải thích “nghĩa” là “chính ngã”, đức âm dương ngũ hành xây dựng một đồ thức vũ trụ, dùng thuyết tại dị nội liền trời, cõi người và thế giới tự nhiên, giải thích “Vương” là nối liền cả mấy thế giới đó, biến vua thành thánh nhân, thành giáo chủ: Nho giáo vừa là một học thuyết cai trị vừa là một hệ thống tư tưởng thần học. Nho giáo nối liền được với mọi thứ mê tín thuật số. Nó tập hợp được lực lượng cho chính quyền chuyên chế, dưới vị thánh thượng con trời linh thiêng mà vẫn để nguyên cơ sở bên dưới: tôn tộc, hương thôn và các thứ mê tín ma thuật của họ.

Đổng Trọng Thư đã giải được một bài toán khó:xây dựng chính quyền thống nhất trên cơ sở xã hội phân tán khi chưa có cơ sở kinh tế và giai cấp. Phương sách của Đổng Trọng Thư thích hợp với xã hội Trung Quốc cho nên các đế chế đời sau (Đường, Tống) khi xây dựng chế độ trung ương tập quyền đều phải giở lại cẩm nang của Hán Nho. Và triều đại nào muốn xây dựng chính quyền trung ương tập trung mà quên mất bài học đó thì đều nguy khốn.

Việc Hán Nho phải vay mượn lý thuyết của phái Âm dương ngũ hành và lấy đức che cho pháp (dương đức âm pháp hay ngoại nho nội pháp còn có ý nói đến chính sách hai mặt, chính sách lừa dối che đậy luật pháp phiền phức và tàn bạo). Đứng về mặt lý thuyết là thoái hoá – nhưng đứng về mặt chính trị là thực tế và tất yếu, bù đắp vào hai chỗ mà Nho giáo vốn thiếu: cai trị một nhà nước có quy mô lớn và phức tạp, giải thích thế giới quan và lịch sử. Làm cho Nho giáo có khả năng đóng vai trò ý thức hệ cả nước,

 2.- Về các kinh điển

Nội dung và sự phát triển của Nho giáo phản ánh trong kinh điển, trong thái độ đối với kinh điển, trong thứ tự sắp xếp các kinh điển qua các thời đại.

Từ trang 19 đến trang 21, tác giả có nói đến kinh điển của Nho gia mong từ đó tìm ra nội dung cơ bản của Nho giáo. Đó là một việc làm cần thiết. Nhưng ở đoạn đầu tác giả mới nói đến ý kiến của Nguyễn Đức Đạt đánh giá ngũ kinh, ý kiến khác nhau giữa Trần Trọng Kim và Ngô Tất Tố về quan hệ giữa ngũ kinh và Khổng Tử, và đi đến kết luận “đại biểu đích thực của Khổng Tử và Khổng môn thì luận ngữ là chắc chắn nhất”. Đoạn sau đó trình bày sự phát triển của Nho giáo qua Hán, Tống, Minh, Thanh rồi đi đến những ý kiến về nội dung cơ bản ở trang 27, 28. Đúng như tác giả nói “lịch sử Nho giáo lâu dài”, “phong phú” và phức tạp, tìm ra cái chung nhất rất khó khăn. Nếu ta chú ý rằng lịch sử lựa chọn (kể cả nguỵ tạo) sắp xếp thứ tự giải thích kinh điển cũng là lịch sử xác định cái gì cốt yếu nhất của Nho giáo thì chũng tôi nghĩ nên trình bày thêm: tuy bản ngũ kinh mà ta có ngày nay không chắc của Khổng Tử (kể cả kinh Xuân thu được coi là do chính Khổng Tử san định), nhưng từ thời Chiến quốc, Tuân Tử đã thêm Xuân thu vào Thi, Thư, Nhạc, Lễ làm thành ngũ kinh (nội dung có thể rất khác với bản ta có ngày nay và cũng chưa gọi là kinh). Sau đó thì kinh dịch cũng được thêm vào để thành “lục nghệ”. Đó là bước đầu hình thành kinh điển của phái Nho giáo – Đến đời Hán thì kinh Nhạc đã mất, kinh Lễ là phần Nghi lễ và kinh Xuân Thu là  Xuân Thu công đương truyện. Ngũ kinh như ta có ngày nay hình thành từ năm 642 sau công việc xác định chính văn của Nhan Sư Cổ và quy định chính nghĩa của Khổng Dĩnh Đạt chứ không phải từ đời Tống. Địa vị cao nhất giành cho kinh Xuân Thu là nét đặc trưng của đời Hán, địa vị cao nhất giành cho kinh Dịch là nét đặc trưng của đời Tống, phản ánh xu hướng siêu hình học của đời Tống.

Trang 20 tác giả viết “Kinh Dịch… Tống Nho mới tôn nó lên làm kinh và giao cho Khổng Tử” (ý Ngô Tất Tố). Không đúng lịch sử. Về kinh Xuân Thu, tác giả viết “giá trị là ở chỗ chính danh tự”, “định danh phận”, “ngụ bao biếm biết thiện ác”. Đó là hai điểm quan trọng trong ý đồ viết Xuân Thu – ảnh hưởng đến truyền thống viết sử đời sau. Khi trong thực tế vua tôi đều trái lễ không theo đúng quan danh và lễ danh thì Khổng Tử qua việc viết sử nước Lỗ – Kinh Xuân Thu – mà xác định lại danh phận và dựa vào tiêu chuẩn danh làm dúng hay sai quan danh và lễ danh mà đánh giá tốt xấu (biết thiện ác) và khen che (ngụ bao biếm) làm cho loạn thần tặc tử sợ. Do đó không nên dịch “chính danh” là chính danh tự mà nên phản ánh đúng danh phận, danh nghĩa. Có lẽ dịch là “chính danh nghĩa định chức phận”.

Ngoài Ngũ kinh cũng nên đề cập đến Tứ thư. ở đời Hán, Tứ thư kể cả luận ngữ chưa được giành cho một địa vị quan trọng nhưng đến đời Đường và đời Tống thì Tứ thư được thành hình và địa vị ngày càng cao. Việc đề cao Luận ngữ, Mạnh Tử đã được Hàn Dũ đề xuất nhưng Trung Dung và Đại Học thì mới có địa vị cao từ đời Tống. Theo ý Chu Hy, Tứ thư là chìa khoá đi vào Đại học. Côn – rát còn cho rằng có thể nói trước Tống thì cơ sở triết học Nho gia là ngũ kinh nhưng từ Tống về sau thì cơ sở đó là Tứ thư. Và cũng chỉ từ Tứ thư, tác giả mới rút được kết luận “Cái chung nhất và cái cơ bản nhất là Cương thường” (Tr. 27).

Nếu xác định được nội dung các thời kỳ trong lịch sử phát triển của Nho giáo như thế thì ý kiến của Nguyễn Đức Đạt (ở trang 2) phản ánh một quan niệm về cơ sở của Nho gia, về ngũ kinh. Những chữ “phỏng theo trời đất”, “thuận theo trời”, “bắt chước trời”, “đúng mực trong trời đất” có một ý nghĩa ngoài việc là “lời khen tuyệt đối”, “đáng tôn kính nhất” : Xu hướng Tống Nho trong cách đánh giá và sắp xếp Kinh điển. Nếu đối chiếu với lời trích cùng của Nguyễn Đức Đạt (ở trang 38) thì ta thấy rõ ý nói Ngũ kinh phản ánh sự thống nhất giữa Thiên đạo và Nhân đạo. Đó là quan niệm của Nho gia về thế giới. Nếu đối chiếu với câu của Nguyễn Đức Đạt nói về Tứ thư (Trang 38) thì ta càng hiểu thâm cái gì là Nho giáo. Và ý của Nguyễn Đức Đạt không phải là Ngũ kinh cơ bản hơn Tứ thư mà là Ngũ kinh toàn diện còn Tứ thư là một phương diện, không toàn bộ.

Có một nhận xét nhỏ là trong câu dịch ở trang 38, chữ  trị an (có gạch chỉ đỏ ở dưới) và kỷ luật (cũng có gạch chì đỏ ở dưới) chắc dịch sai. Nếu đúng là chữ      và chữ     thì nên dịch là trị lý (chứ không phải là trị an), kỷ cương (chứ không phải kỷ luật).

3.- Các bộ phận của học thuyết

 Tác giả trình bày học thuyết Nho gia thành bốn bộ phận: quan niệm về thiên đạo, quan niệm về lịch sử, nguyên lý về đạo đức, nguyên lý về trị đạo. Cách phân chia như vậy theo chúng tôi nghĩ là hợp lý. Dùng chữ Thiên đạo và trị đạo là sát hợp với quan niệm về xã hội và chính trị của Nho gia, khi trình bày ba điểm sau thường có những chỗ trùng lặp. Phải chăng nên nói rõ thêm mối quan hệ giữa bốn bộ phận ấy và chỉ ra đặc điểm của Nho giáo là nhìn thế giới và lịch sử theo con mắt đạo đức và chính trị? Quan niệm đó không những chi phối đường lối tu dưỡng, phương châm trị dân mà còn cả cách nhận thức thế giới và nhận thức lịch sử. Ngoài ra cũng nên nói về cách tiếp thu của Nho giáo đời Nguyễn đối với Khổng Mạnh, Hán Nho và Tống Nho để chỉ ra đặc trưng của giai đoạn ấy nữa.

a/ Về Thiên đạo

“Nho giáo theo mạch Khổng Mạnh ít nói về trời mà nói nhiều về người” (trang 45). Thiên đạo vốn không phải là chỗ tập trung sức chú ý của Nho giáo. Trước khi Nho giáo thành tư tưởng có hệ thống (từ Khổng Tử), ở Trung Quốc đã có quan niệm về “Đế”, “Thiên”, “Đạo”, Âm dương ngũ hành. Khổng Tử là người muốn làm việc thiết thực để cứu đời, tập trung sự chú ý ở đạo đức, chính trị, chính danh định phận… Không phải Khổng Tử không có quan niệm Thiên đạo, mà ông chấp nhận không bàn cãi tất cả những gì đã có từ đời trước. “Thuật nhi bất tác”, mà người ta thờ cúng tổ tiên, hàng xóm cúng “ma”, nhà vua làm lễ Thái miếu, cúng thần núi sông thì Khổng Tử kính cẩn, không bàn, không những thế lại còn đòi hỏi phải làm đúng lễ đúng tục nữa. Cho nên thiên đạo quan của Nho gia có tính chất chiết trung hỗn tạp. Có bộ phận cốt lõi khăng khít với các bộ phận khác mà các nhà Nho khi tiếp xúc với các học thuyết khác ra sức thuyết minh, bảo vệ, phát triển; mà có bộ phận là bạn đồng hành từ trước tới sau nhưng là ngẫu nhiên, do thực tế tồn tại bên nhau mà gắn bó với Nho giáo ở một chỗ nào đó. Bộ phận cốt lõi trong thien đạo quan Nho gia là Trời, Mệnh Trời và Đạo. Phụ thuộc vào đó là vấn đề “Tính” và “Mệnh” trong phạm vi con người (con người đạo đức), vấn đề thiên nhân tương cảm (tai tường) trong phạm vi thế giới tự nhiên. Sau này, Hán nho dùng âm dương ngũ hành, cụ thể hoá thiên và mệnh theo hướng mục đích luận, hay Tống Nho dùng lý khí để giải thích vạn sự vạn vật, bàn về lý trong thế giới, bàn về tính, bàn về tâm trong phạm vi tu dưỡng đạo đức cũng chỉ là phát triển, bảo vệ luận điểm về thiên và mệnh theo hướng siêu hình học.

Vấn đề quỷ (linh hồn) và thế giới quỷ thần (kể cả ông Trời – vị thần nhân cách tối cao) vốn là vấn đề nho gia chủ trương “kính nhi viễn chi” nghĩa là chấp nhận nhưng không nằm trong lý luận của nó. Cho nên thờ cúng tổ tiên (ngoài phạm vi hiếu), thờ vật, thờ linh khí núi sông (ngoài phạm vi lễ) là người bạn đồng hành ngẫu nhiên từ xa xưa của Nho giáo chứ không phải là bộ phận của nó. Sau này nhà Nho khi cha mẹ chết, ngoài lễ “tang tế” theo Nho giáo lại mời sư, thầy cúng làm chay, đốt vàng mã… cho linh hồn cha mẹ, hay do cha mẹ ốm mà cầu thần ở cây đa cây đề nào thì vì hiếu, đạo đức Nho gia có thể khen ngợi mà “kính nhi viễn chi”, triết học của Nho gia để rộng cửa mà không bàn. Cũng có nhà Nho chủ trương đốt phá đền miếu, các dâm thần nhưng thường thì nhà nho nào cũng giữ thái độ cung kính đúng như Khổng Tử đối với bất cứ thứ thần gì: Nho giáo vốn chuộng thiết thực, sợ trí, ghét biện, không chạy theo cái xa xôi để cầu chân lý. Nó không phải vô thần, mà về thiên đạo quan cũng không phải tiến bộ vì khi phải bàn, khi không tránh được thì nó sẵn sàng dung hợp với mọi mê tín.

Cho nên, nên trình bày cả mấy mục: thiên , mệnh, thiên nhân tương cảm, âm dương ngũ hành, lý khí như những dạng thái biến thiên của thiên đạo quan Nho giáo và dùng tư liệu thế kỷ XIX để trình bày tính chất hỗn tạp của Nho giáo thế kỷ XIX. ở phần này cũng có thể nói cả phần mê tín thờ cúng để càng thấy rõ thêm tính chất hỗn tạp đó, thì người đọc không những hình dung rõ ràng hơn tình trạng hỗn tạp của Nho gia thế kỷ XIX mà còn thấy cả phương pháp luận của họ nữa. Trang 48 so sánh giữa “Mệnh” của Nho gia với “Đạo” của Đạo gia; trang 54 so sánh câu “Trời là khí thành” với những bài “Tự cưu” trước trời cha của Tự Đức…Trang 48 nói về cái “lưỡng ước” giữa trời và người, thiên mệnh và nhân lực. Chúng tôi nghĩ rằng quan niệm về Đạo của Đạo gia tương ứng với hai khái niệm “Thiên” và “Mệnh” của Nho gia. Không những cái gì sinh khác nhau mà sinh như thế nào, quan hệ giữa cái sinh và cái được sinh cũng khác nhau. Nho gia chủ trương có trời thật và là trời có ý chí, duy có điều đặc trưng của trời Nho gia là đạo đức Nho gia không những không đi sâu mà hầu như không muốn nhận một ông trời nhân cách hoàn toàn như kiểu Trời của Mặc Tử hay chúa của Công giáo mà cũng không thể chấp nhận một cái Đạo trừu tượng vô vi, một quan niệm chưa thoát khỏi vỏ tôn giáo của tự nhiên và quy luật như Đạo gia quan niệm. Cho nên Trời của Nho gia vẫn là người giao Mệnh cho một dòng họ, vẫn kiểm soát vua. Tự Đức tạ cưu trước trời cha không mâu thuẫn với việc nói “trời là khí thành” để phản đối chúa của Công giáo và nếu có ai vấn nan ông ta thì chắc ông ta sẽ trả lời “chưa biết người sao đã biết trời”!

Trang 52, 53 có nói về vấn đề Mệnh Trời và sức người. Nho giáo là học phái chủ trương tu dưỡng đạo đức cho nên không tán thành tức mệnh luận, nhấn mạnh nỗ lực chủ quan làm tròn đạo nghĩa trách nhiệm nhưng chỉ hạn chế trong phạm vi tu dưỡng chứ còn phạm vi giàu nghèo, thọ yểu, sang hèn thì phải thờ mệnh. Cho nên Nho giáo cũng nhấn mạnh động cơ chứ không phải hiệu quả, nghĩa lý chứ không phải giàu sang. Đối với “giàu nghèo thọ yểu sang hèn”, con người không được lựa chọn tự quyết định.”Yên bần lạc đạo” là đức nổi bật của Nhan Uyên “ba tháng không rời điều nhân” làm cho chính Khổng Tử cũng hết sức bội phục. Cho nên Mạnh Tử  cực lực khuyên các vương công lúc bấy giờ thi hành nhân chính để “cầu mệnh” nhưng cũng cực lực phản đối những ai mưu toan giành thiên hạ. Thái độ chừa một ngõ hẹp cho nhân lực là tu dưỡng đã có từ Khổng Tử. “Làm điều nhân là do ta chứ không do ai khác đâu”. Câu trả lời về mệnh và tính của Nguyễn Đức Đạt (trang 53) cũng theo tinh thần của Nho gia thôi. Hoạ phúc tuy “không can gì đến trời” nhưng không phải là “tự xã hội” mà chỉ là “tự ta thôi”, nghĩa là do ta tu dưỡng giữ đạo nghĩa, kính cẩn làm việc rồi ông trời công bằng sẽ chuyển mệnh theo thôi. Chữ “tính” nên hiểu như như chữ tính trong Trung dung thiên mệnh chỉ vì tính “suất tính chi vị đạo” nghĩa là cái thiên tâm (cái thiên trong trạng thái khả năng) trời phú cho mỗi người và “mệnh” ở đây là mệnh vận của mỗi người (hiện thực). Trời cho con người thiên tâm, có khả năng tu dưỡng để tới chỗ toàn thiện nhưng cũng đồng thời cho một cái mệnh (bao hàm cả sang hèn giàu nghèo thọ yểu trong hiện thực) mà Nguyễn Đức Đạt nói “mệnh là việc sau” nhưng cũng không phải là khẳng định như Mặc Tử “làm gì có mệnh, chỉ có lực thôi”. Cho nên câu “vô hình trung có mệnh mà cũng bằng không có mệnh” có lẽ là quá mức Nguyễn Đức Đạt. Còn “tính” nên để trong ngoặc kép như một thuật ngữ triết học khác nghĩa thông thường. Chữ “tính toán được” có lẽ nên đổi là “chủ động và có trách nhiệm”.

Trang 69 có nói đến việc Hán Nho đem âm dương ngũ hành kết hợp với Nho giáo. Điều đó có ảnh hưởng hai mặt, vừa khẳng định túc mệnh luận, vừa khẳng định khả năng tiên tri của con người.

Âm dương ngũ hành vốn là thuyết biện chứng và duy vật thô sơ nhất. Và từ âm dương ngũ hành đã sản sinh ra không những nhiều thứ mê tín mà cả nhiều giả khoa học (ance hayku) nữa. Đổng Trọng Thư kết hợp Nho giáo với âm dương ngũ hành vừa là làm cho Nho giáo thành tôn giáo mê tín nhưng đồng thời đồ thức hoá vũ trụ và sự vận động của nó cùng biểu đạt cả lòng tin tưởng tham vọng của một thời đại đang đi lên, biến Nho giáo từ một học thuyết khắc kỷ, tu thân để làm quan của kẻ sĩ thành một ý thức hệ của một đế quốc đang hưng thịnh.

Dùng âm dương ngũ hành để cụ thể hoá mệnh là nói đến một sự vận động có thể biết trước. Có thể là bắt trời phục tùng một thứ quy luật mà cũng có thể lấy quy luật để chứng minh sự toàn trí toàn năng của trời. Trâu Diễn hình như thuộc loại đầu mà Đổng Trọng Thư cường điệu “ý trời” và mục đích luận, coi âm dương ngũ hành là ý chí của trời là thuộc loại thứ hai. Cho nên không phải bắt mầm mống tư duy khoa học sống với ảo tưởng thần thoại tôn giáo “mà chính là đem mầm mống tư duy khoa học phục vụ ông trời mục đích luận, dùng nó để giải thích tuỳ biện hết mọi hiện tượng tự nhiên và xã hội để chứng minh cho uy quyền thuyệt đối của vua nhà Hán.

Ở trang 79 có hai câu dịch của Trương Tái (có đánh dấu chì) nên dịch lại “chất khí ở (hay là đối với người ta) người ta, khi sống thì không rời, phần chất mà bay tan đi là hồn, phần tụ lại thành hình chất, tuy chất cũng không tan là phách” (thiên Động vật).

 “Thái hư là thể của chất khí. Vì chất khí có âm dương co duỗi tương cảm với nhau đến vô cùng, cho nên thần tương ứng với nó cũng vô cùng; vì nó tan ra vô số, cho nên thần tương ứng với nó cũng vô số…”

Câu tác giả viết “những chữ” co, duỗi của ông ta… hiện tượng kỳ lạ không rõ nghĩa.

b/ Quan niệm lịch sử

Đoạn trình bày quan niệm lịch sử có hai bộ phận: quan niệm lịch sử  và quan niệm viết sử. Đoạn sau tuy rất quan trọng đối với tư tưởng, giáo dục về văn hoá nhưng nằm ở phần này thì chưa hợp lý. Nhiều ý của vấn đề quan niệm viết sử lại là quan niệm lịch sử của Nho gia trước khi đi đến quan niệm về vận hội, khí vận. Đoạn “hiện tượng chuyển biến… là trời” (cuối trang 98) bao hàm nhiều ý nghĩa quan trọng. Đề nghị viết kỹ hơn.

Ba chữ “khí vận”, “vận hội”, “tuần hoàn” không phải để chỉ cùng một đối tượng vả lại xuất hiện trước sau khác nhau. Nên trình bày theo thứ tự lịch sử.

Quan hệ giữa “vận hội” và “trời” có lẽ cần nói rõ hơn, chữ “cũng gọi” chưa được chính xác.

Vấn đề tác động của con người đến vận hội như thế nào,…

c/ Quan niệm đạo đức

Trình bày quan niệm đạo đức của Nho giáo gặp một số khó khăn: Nho giáo không chỉ nói về đạo đức như những nguyên tắc, quy phạm để giải quyết những quan hệ xã hội của con người. Nó còn là phản ánh của Đạo, chung cho cả trời đất; nó còn là sự thể hiện của thiên mệnh (hình thức tính). Và nhất là nó còn là biện pháp cơ bản của việc trị nước.

Ngũ luân, ngũ thường đúng như tác giả nói là phần cơ bản của đạo đức quan Nho giáo nhưng khi trình bày dễ lạc sang phạm vi khác.Ví dụ đoạn “lợi” và “nghĩa” (trang 177); nếu dừng ở chỗ từ thiên tử tới thứ dân phải tự đặt cho mình vấn đề theo nghĩa hay theo lợi thì còn là trong phạm vi đạo đức nhưng qua sang vương đạo, bá đạo thì chữ “nghĩa” và chữ “lợi” bao hàm thêm một số chủ trương chính trị cụ thể khác. Nghĩa đi đôi với giữ lễ, giữ phận. Lợi di đôi với chủ trương “canh chiến, phú quốc cường binh”.Khi nói “minh lương” (trang 142) thì còn là trong phạm vi đạo đức nhưng nói đến “nội Pháp ngoại Nho” thì đã sang vấn đề chính trị rồi. Nhân tiện nói thêm là đoạn dịch mạnh Tử có chỗ chưa đúng (chữa bằng chì trong bản đánh máy).Đoạn viết về “nội Pháp ngoại Nho” có chỗ chưa đầy đủ (đã nói ở phần trên).

Tác giả có một ý rất hay là khi trình bày ngũ luân chuyển sang giành nhiều cho việc trình bày trung hiếu tiết nghĩa; khi trình bày ngũ thường chỉ ra chữ “tín” ít được nói đến (trang 189). Chúng tôi đề nghị phân tích sâu thêm vấn đề này để chỉ ra đặc trưng Nho giáo đời Nguyễn.

Việc định ra ngũ luân phản ánh quan niệm con người xã hội của Nho gia: con người trong gia đình (với cha con, anh em, vợ chồng), trong nước (vua tôi) và trong xã hội (bè bạn, có khi là trưởng ấu). Tất cả đều theo một mẫu quan hệ: trên dưới theo hình ảnh con cháu đối với gia trưởng (trừ bằng hữu). Nho gia quan niệm đó là trật tự hợp với đạo, đó là lý tưởng. Đó là cơ sở của lễ, là mục đích của trị nước. Cho nên nhấn mạnh hay bỏ qua một quan hệ nào đó đều phản ánh một cách suy nghĩ về xã hội. Trung và hiếu vốn được Nho gia từ Khổng Tử để lên hàng đầu nhưng vị thứ trung và hiếu có khác nhau. Không phải tất cả Nho gia đều quan niệm giống nhau (Mạnh Tử ít nói đến trung). Đề cao trung trên hiếu, coi trung là một đức mục tiên thiên là việc của Hán Nho.

Cho nên ở trang 134, tác giả viết “ngũ luân rút gọn lại còn ba… Tam cương rút gọn lại còn hai…” thì chưa làm rõ ý nghĩa thay đổi đằng sau sự rút gọn đó.

Ngũ thường là nhân, nghĩa, lễ, trí, tín. Còn “dũng” lại nằm trong một hệ thống khác – Tam đạt đức: nhân, trí dũng. Ngũ thường đặt con người chủ yếu trong quan hệ với người khác còn tam đạt đức  thì giả định con người tự nó. Cho nên khi nói nhân, nghĩa, trí, dũng lại giả định con người vừa tự nó, vừa trong quan hệ với xã hội. Lấy nghĩa làm đức mục trong việc đối xử với xã hội như vậy không hoàn toàn Nho gia (trang 135).

Vấn đề “điếu phạt” và trung vua vốn là một vấn đề mắc ở trong lịch sử Nho giáo. Thang Võ vốn đã được kinh điển Nho gia coi là bậc thánh (tuy vẫn coi là không bằng Nghiêu, Thuấn, Văn Vương). Nhưng các triều đại chuyên chế thừa nhận Nho giáo là quốc giáo vẫn rất khó chấp nhận lý luận “điếu phạt” cho nên từ đời Hán đã thành vấn đề tranh luận sôi nổi và thành vấn đề kỵ huý. Nói rằng “các nhà Nho đều thống nhất với nhau” thì chỉ đúng một nửa (nhắm mắt tin theo kinh điển). Còn đối với họ, đây là một vấn đề nguy hiểm; cái họ đồng ý chung được là “đây là một vấn đề không biết nói nghư thế nào cho phải”. Vấn đề điếu phạt còn phải đặt dưới quyền quyết định của Trời. Còn vấn đề trung với vua hay là minh lương đi nữa thì cũng chỉ giữa vua tôi, vua dân mà thôi. Thực tế nhà vua vẫn được bảo hiểm.

d/ Trị đạo

Trong phần này, tác giả đã nói đến những phương châm chính của trị đạo của vua tôi nhà Nguyễn, nói rõ mâu thuẫn giữa lời nói và việc làm. Chúng tôi xin góp thêm một số ý kiến về tinh thần chung của trị đạo Nho gia.

Trang 190: về vấn đề “hành tàng”, tác giả viết “ẩn là để chuẩn bị khi thời cơ đến lại ra giúp đời”. ẩn của Nho gia khác ẩn của Lão Trang: ẩn cũng là “vi chính”, treo gương vì đạo đức, có tác dụng đến giáo hoá vì Nho gia quan niệm trị nước bằng đức chứ không phải bằng hình chính.

Trang 191 trình bày quan niệm xã hội lý tưởng của Khổng Tử cô đọng nhưng theo ý chúng tôi nên đảo lại câu “người nhân cầm quyền khôi phục sự cai trị bằng lễ… êm  ái” lên trên vế “nhưng lễ nhạc… không bàn tán”. Còn đoạn về Mạnh Tử ở dưới từ “đại thể… ý dân”, thì còn lộn xộn. Vế “kẻ sĩ… ra làm việc với đời” không hợp.

Trang 196 nói về vấn đề “kính thiên” sợ có chỗ lầm lẫn giữa Nho và Mặc. Cả hai bên đều giống nhau coi trời giao mệnh cho vua cai trị dân và thương dân. Nhưng Mặc coi dân đều là con trời là chủ thể – ý dân là ý trời, lấy ông trời vốn kiêm ái để làm chuẩn đòi vua phải kiêm ái, lên án biệt quân chủ trương chọn chính trưởng (không phải dân bầu), phản đối mệnh, do đó dễ dẫn tới chống đối, bạo động. Còn Nho nhấn mạnh trời giao mệnh cho vua, vua mới là con trời, vua là chủ thể, chịu trách nhiệm với trời mà không chịu trách nhiệm với dân, cho nên vua dùng cúng tế long trọng và tự trách mình để xin lỗi trời cha mà không cần biết đến ý dân. Cho nên kính thiên sợ trời của Nho gia vốn chỉ là từ lòng hiếu đối với trời, dùng thiên mệnh để doạ dẫm không bao hàm ý định làm dây phanh giảm bớt tính ác của quân quyền “mà thực tế là dây phanh giảm bớt uất hận của nhân dân”.

Trang 195 viết về tư tưởng “ý trời khó biết lòng dân không thường” có lẽ nên giải thích sát với ý trên thực tế là ông vua biết trời thương dân, dựa vào kết quả chăn dắt dân của mình mà phù hộ hay không phù hộ, ngôi  vua của dòng họ, nhưng dân lại khó thoả mãn do đó ý trời dễ thay đổi, chứ không bao hàm ý “muôn sự tại người, thành sự tại trời”.

Trang 201 – 202, tác giả viết “chế độ nào chẳng đòi cần chính. Vấn đề là nên cần cho cái chính trị nào, chăm lo phục vụ ai” Để sát với đặc điểm chính trị nhà Nguyễn và Nho giáo nên thêm “ưu cần trong những công việc cụ thể nào và với ý đồ gì” nữa. Câu nói của Nguyễn Đức Đạt “không tranh việc với thiên hạ… chạy đua với ngựa ký” vốn là một câu hỏi của Thận Đáo (Pháp gia). Quan niệm về chức năng phân công, phân nhiệm giữa vua tôi vốn không phải là tư tưởng Nho gia. Quan niệm “hữu tử” cuả Nho gia là quan niệm đầy tớ làm theo ý chủ. Phải chăng, ở đây Nguyễn Đức Đạt cũng bộc lộ một sự bất mãn về thói đa nghi sinh ra ôm đồm và làm hỏng việc của các vua nhà Nguyễn?

Trang 207, về vấn đề pháp tiên vương, pháp hậu vương và pháp tổ, tác giả nhấn mạnh nét chung giữa ba nguyên tắc “cũng là nói theo xưa”, “lấy xưa làm mẫu mực”, “lấy ông cha làm gương soi”. Điều đó đúng nhưng còn một khía cạnh khác cũng cần chú ý, để phân biệt tư tưởng vua nhà Nguyễn. Tuân Tử chủ trương pháp hậu vương tuy cũng là theo cổ nhưng là theo tam đại có chế độ có hình chính rõ ràng chứ không phải theo Nghiêu Thuấn chỉ có đức (Tuân Tử gần với tư tưởng Pháp trị). Còn pháp tổ của nhà Nguyễn thì theo cổ nhưng với tinh thần dòng họ vừa phi nhân dân, vừa phi dân tộc.

Trang 213 – 214 có mấy chỗ dịch chưa đúng (đã chữa bằng chì trong bản đánh máy).

4.- Những nét chung nhất

Tìm ra những nét chung nhất cho cả Nho giáo cũng như tìm về những nét đặc trưng của Nho giáo thời Nguyễn là hết sức quan trọng. Tác giả làm việc đó rất ngắn gọn và phần này chúng tôi nghĩ nên nhiều hơn nữa.

Cuối trang 27, tác giả có sắp xếp thành những hạng mục nhưng theo ý kiến của chúng tôi còn lộn xộn, chưa bao hàm hết những ý cơ bản.

Trang 211, tác giả viết “Đạo giáo nói vô vi thì Nho giáo nói hữu vi xong rồi vô vi” không muốn bày thêm việc mới, muốn càng bớt việc càng hay. “Vô vi là chủ trương lớn nhất của Đạo gia, Nho gia cũng có nói “vô ngôn”, có nói chính trị bằng đạo đức như sao Bắc thần ở vị trí của nó mà các sao khác cứ chầu về” nhưng Đạo gia chủ trương vô vi là chủ trương để theo tự nhiên, về chính trị là để cho dân hoàn toàn làm ăn theo ý mình, phản đối bất cứ thứ chính trị nào bằng người hay bằng pháp, bằng đức lễ hay bằng hình chính cũng vậy. Mức cao nhất của chính trị là dân no dân ấm mà không hề biết có người chính trưởng. Nho gia chủ trương bằng hữu vi nhưng hữu vi bằng treo gương đạo đức, bằng giáo hoá, cho nên nhấn mạnh “vô dật”, “cần chính”. Cái vô ngôn vô vi kiểu sao Bắc thần là như vậy. Không bới việc, không làm thêm việc cùng một dòng với phản đối trí xảo, phản đối hình chính, phản đối tổ chức sản xuất mà họ coi là xáo trộn, cầu lợi, làm hại dân, cho nên cái “vô vi” lý tưởng của Nho gia là một thứ trật tự đúng lễ, đúng đức, nhân dân cứ nghiêm cẩn chấp hành như các sao quây xung quanh sao Bắc thần mà cái “vô vi” thực tế là “ăn dầm nằm dề” (chữ của Phan Chu Trinh) chỉ ăn bám không làm được việc gì như Tự Đức.

Ở trang 8, khi nói về các sử gia đời sau chê Đinh Tiên Hoàng và Lê Hoàn, tác giả viết: “chê là vô học là trái lễ. Cái học, cái lễ ở đây chính là Nho giáo”. Có lẽ nên thêm một chữ “bất đức” nữa.

Trang 17, tác giả viết “Nho giáo có nhiều mức đậm nhạt khác nhau”. Trang 19 lại  nói các nhà Nho đời sau “đem nhiều điểm mới bổ sung mãi vào nội dung của Nho giáo đã được Khổng Tử và môn đệ hệ thống hoá từ thời Xuân Thu” và coi đây là một điều “không tránh được của bất kỳ một chủ nghĩa, một hệ thống tư tưởng nào của giai cấp bóc lột”. Có nhất thiết chỉ của giai cấp bóc lột? ở đây đụng đến một đặc điểm của lý thuyết Nho giáo không hoàn chỉnh, không nhất quán, mềm dẻo, dễ thoả hiệp, tạo điều kiện cho Nho giáo dễ chung sống, dễ sáp nhập nhiều yếu tố khác, làm cho Nho gia đời sau hẽ gặp cái mới thì lúc đầu khư khư cự tuyệt mà sau thì lại thấy cái mới đó chẳng có gì lạ, đã có đủ cả trong đạo thánh rồi. Họ không thấy rõ sự khác nhau! Và rất bảo thủ ở điểm cốt lõi. Nó càng tạo ra tình hình từ một vương triều chuyên chế đến một cuộc khởi nghĩa đều có thể tìm ở trong cái kho hỗn độn ấy những vũ khí biện chính cho việc làm của mình. Sức tồn tại được lâu, triều đại nào cũng đắc dụng của nó là ở đó.

Chúng tôi đề nghị tác giả phân tích thêm một số đặc điểm của Nho giáo có nhiều ảnh hưởng.

– Nho giáo là một hệ tư tưởng đạo đức và chính trị  theo nguyên tắc nhân trị, dựa trên đạo đức của người cầm quyền. Cái gì cũng nhìn theo con mắt đạo đức, chính trị. Cả thế giới tự nhiên, cả lịch sử cũng nhìn theo con mắt ấy. Nho giáo không coi trọng thế giới khách quan, coi thường nhận thức, không tạo điều kiện cho triết học và khoa học kỹ thuật. Đi học là để làm quan, Nho giáo là triết học của chế độ quan liêu…

– Coi thường sản xuất kinh tế. Điều này cũng được phản ánh trong vận mệnh của Nho giáo. Nó sinh ra và thích hợp với một xã hội nông nghiệp kiểu châu á. Kinh tế tự cấp tự túc của gia đình trong hương thôn tự trị dưới một bộ máy tập trung quan liêu. Trong tình hình chính trị đơn giản đó, Nho gia đối lập với Pháp gia là học thuyết chủ trương xáo trộn lại tổ chức kinh tế, xã hội, gia tăng sản xuất để bóc lột được nhiều hơn, xây dựng một chính quyền trung ương chuyên chế tàn bạo hơn, nhưng cũng giàu mạnh, tích cực làm được nhiều việc lớn. Nho gia chiếm được lòng dân hơn Pháp gia nhưng điều đó không chứng tỏ nó tiến bộ hơn. Khi chủ nghĩa tư bản phương Tây và xã hội đặt ra yêu cầu sống còn là duy tân, phát triển công thương nghiệp, làm giàu, học tập khoa học kỹ thuật thì Nho giáo trở thành hệ tư tưởng nguy hại nhất.

Đời Tự Đức chính là lúc nó được thử thách trước vấn đề như vậy.

B.-  Về Đạo giáo, Phật giáo và tư tưởng thần bí

Tác giả đã chỉ ra một tình hình đáng chú ý. Sau khi triều đình thất bại trong mưu đồ phục quốc và phong trào văn thân thất bại trong phong trào Cần Vương, Nho giáo mất tín nhiệm thì phong trào yêu nước vẫn phát triển, có tính chất nhân dân, có tính chất quần chúng, lợi dụng Phật giáo, Đạo giáo và ma thuật; cuối cùng dẫn đến hội kín. Từ hội kín mà tiến sang các hình thức mới là các tổ chức yêu nước dần dần có tính chất chính đảng về sau.

Phát hiện ra quá trình lô gích đó rất thú vị vì nó làm rõ thêm tính chất nông dân của phong trào yêu nước cuối thế kỷ XIX, đầu thế kỷ XX.

 Trong khi phân loại và nói vai trò của Đạo, Phật và ma thuật, tác giả bị gò bó vào từng giáo thành ra không làm rõ được một tình hình thực tế. Theo ý chúng tôi là như sau:

Ở nước ta tam giáo khi du nhập đi vào đời sống dân tộc đều có kết hợp như thế nào đó với tín ngưỡng phong tục bản địa. Nó lại tồn tại hỗn tạp trong cả xã hội và trong cả từng người. Mỗi giáo đóng một vai trò chính trị và xã hội nhất định. Đền, chùa, quán tuy thuộc những tôn giáo khác nhau nhưng nhà vua đều phong sắc, cấp tiền làm lễ tế, đều giao cho chức năng phù hộ cho nhà vua trong nhiệm vụ trị nước, nghĩa là đền coi là thứ thần kỳ, theo quan niệm của Nho giáo và đều được thu dụng làm những công cụ chính trị. Còn đối với nhân dân thì đền, chùa, quán đều là nơi cầu đảo, xin bùa, chữa bệnh, trừ ma… Mỗi giáo ngoài triết lý, giáo lý, thần điện, nghi lễ, lại có tổ chức, phương thức hoạt động, cơ sở vật chất, kinh tế nữa. Có khi những cái đó tác động đối lập không liên quan gì đến giáo lý cả. Triều đình có thể tổ chức làm chay cho tướng sĩ trận vong mà không cần tìm Phật giáo. Nhân dân có thể cứ dự hội hè, mời sư làm chay, mời thầy cúng yểm bùa mà không thấy mình thay đổi tín ngưỡng. Các lãnh tụ yêu nước lợi dụng nhà chùa, hội hè truyền bá thơ tiên, giảng kinh và cả làm bùa nữa để tập hợp quần chúng chống Pháp, có thể hoàn toàn không tin giáo lý. Có thể có một số nhà Nho thuần tuý, nhà sư thuần tuý nhưng không có giáo nào có những đệ tử tín đồ hoàn toàn của riêng mình, hay có thì cũng rất ít.

Chỉ căn cứ vào giáo lý, đền, quán, nghi thức tôn giáo hay ma thuật để phân biệt thì nhiều khi lẫn lộn.

Nếu xét về mặt học thuyết, giáo lý, triết học thì tam giáo khá khác nhau. Nhưng những người trí thức (đều học qua Nho giáo) khi chán với thời cuộc, có người ngả theo triết lý Lão Trang, triết lý Phật. Loại này không phải ít, tuy rằng chưa chắc đã có nhiều người hiểu thật đúng và theo thật triệt để triết lý đó. ảnh hưởng tư tưởng Lão Trang, theo chúng tôi nghĩ, không phải ít như tác giả nói ở trang 337.

Nếu xét về mặt tôn giáo mê tín thì có phân biệt nhà sư với đạo sĩ, nhưng phù thuỷ là việc của pháp sư mà nhà sư cũng làm. Chưa kể những người phù thuỷ có thể chỉ theo một thứ mê tín nguyên thuỷ không thuộc đạo giáo.

Ngoài phù thuỷ, có một số phương thuật khác như nghề tướng, nghề bói, nghề xem số, nghề địa lý. Đó là những nghề mê tín nhưng không thuộc tôn giáo mà cũng không phải ma thuật. Nó vừa là một thứ mê tín, vừa là một thứ phương thuật giả khoa học phản ánh một trình độ thấp của toán học, thiên văn, địa lý… và phần nhiều dựa vào âm dương ngũ hành, nho y lý số (chứ không có bùa phép phù thuỷ), vẫn được gọi là một nghệ mà “nhất nghệ bất tri Nho gia sở sĩ” được xã hội coi là có công phục vụ thực tế khi chưa có nền khoa học chân chính phát triển.

Vì tam giáo và ma thuật hỗn tạp như vậy, đóng vai trò của triết học, tôn giáo, khoa học, kỹ thuật, nghệ thuật trong đời sống văn hoá, tinh thần nên vừa ảnh hưởng đến nhà nước cầm quyền, vừa ảnh hưởng đến trí thức và nhân dân; nhưng ảnh hưởng tới từng bộ phận khác nhau bằng những yếu tố khác nhau. Sự trình bày, phân loại, đánh giá tôn giáo mê tín ma thuật và các phương thuật của tác giả theo ý chúng tôi còn có chỗ lẫn lộn. Trang 331, tác giả viết: “Tư tưởng thần bí” dưới hình thức Phật giáo, Đạo giáo, ma thuật đã có những nỗ lực nhất định để góp phần đấu tranh giải phóng dân tộc… Trang 384 cũng có ý tương tự (đã chữa lại) có lẽ nên xem lại chữ “tư tưởng”.

+ Về Đạo giáo

Nếu việc tách biệt tư tưởng triết học lão Trang, Đạo giáo thuần tuý, Đạo giáo phù thuỷ và ma thuật không thuộc Đạo giáo là đúng thì vấn đề cái gì đó ảnh hưởng và ảnh hưởng ở đâu có lẽ phải bàn lại. Cái gì gắn với nhân dân và cái gì không phải của nhân dân cũng cần nói rõ hơn (chủ yếu ở trong các câu đánh giá, bình luận của tác giả).

Trang 322 có việc so sánh Trần Hưng Đạo được coi là thánh linh với việc đem Lão Tử làm tổ sư của Đạo giáo có lẽ không sát lắm.

Để Đạo gia, Lão Tử, Trang Tử, người Việt Nam và tư tưởng của Lão Trang thành mục riêng và sau đó lại có mục “Đạo giáo… Đạo giáo thần tiên và Đạo giáo phù thuỷ”, thì mục trên là viết về triết học của Lão Trang mà phần dưới mới nói về tôn giáo. Điều đó đúng với lịch sử phát triển của Đạo gia và Đạo giáo nhưng phần triết lý của Đạo gia nhất là của Trang Tử còn quá sơ lược. Trang Tử là một nhà triết học sâu sắc, một nhà văn có tài, ảnh hưởng về sau có lẽ còn lớn hơn cả Lão Tử. Con đường Trang Tử đi từ triết học sang mở cửa cho tôn giáo là con đường phức tạp trong học thuyết của ông, phần có tính chất tôn giáo như thế lại không phải là phần chính.  Việc thanh toán đối với tư tưởng Lão Trang là ở chỗ đó.

Nếu hạn chế trong phong trào yêu nước, tư tưởng yêu nước thì triết học Lão Trang không có ảnh hưởng, có thể trình bày cái khác nếu nói đến các dòng tư tưởng, thì chắc nó có ảnh hưởng trong nhiều nhà Nho thất vọng sau khi mất nước và nên trình bày kỹ hơn.

Tiết 3. Tư tưởng thần bí trong phong trào chống Pháp từ cuối thế kỷ XIX đến đầu thế kỷ XX ở Việt Nam.

– Sự trình bày còn thiên về sử sự nhiều quá.

Một ý kiến rất quan trọng của tác giả là chủ nghĩa yêu nước là sợi chỉ đỏ xuyên qua suốt lịch sử tư tưởng Việt Nam. Đó cũng là tinh thần chi phối khi viết công trình này. Tư tưởng yêu nước tồn tại lâu dài, thường xuyên và sâu sắc nhất là trong nhân dân. Mà những người dân ấy sống trong tổ chức gia đình xã hội theo kiểu Nho giáo, sống trong không khí tôn giáo của Đạo, Phật; không khỏi chịu ảnh hưởng về tư tưởng của ba giáo ấy. Phải chăng tư tưởng yêu nước cũng tồn tại cả trong những cái “vỏ khái niệm” triết học như Phật, Đạo (ví dụ như chủ nghĩa hay quan niệm thiện ác…). Nếu phân tích được điều đó thì sẽ là một cống hiến rất quý.

IV.- VỀ VIỆC ĐÁNH GIÁ VÀ PHÊ PHÁN

Trong quyển sách quy mô khá lớn, tác giả đã phải đề cập đến nhiều sự kiện lịch sử, nhiều chủ trương chính trị, nhiều luận điểm triết học, nhiều học thuyết phong trào. Mỗi một điều đó khi cần thiết, tác giả đều tỏ thái độ, đánh giá và phê phán. Cách đánh giá của tác giả theo đúng tiêu chuẩn đấu tranh yêu nước và đấu tranh cho quan điểm Mác – xít. Việc đánh giá phê phán như vậy là đúng và tốt. Nhưng tác giả thiên về đánh giá phê phán từng điểm và theo ý chúng tôi, chưa làm đầy đủ việc nhìn toàn bộ, phê phán tổng quát. Đáng chú ý là hai điểm sau đây:

1/ Tác hại của Tam giáo về phương diện ý thức hệ đối với xã hội ta thế kỷ XIX – Đối với Nho giáo – Nho giáo trong một thời gian dài là vũ khí thống trị của giai cấp phong kiến. Nó cũng đã có tác dụng nhất định trong việc bồi dưỡng đạo đức cho con người, tổ chức một xã hội có quy mô quốc gia, nêu một danh nghĩa có sức thuyết phục thống nhất được lực lượng bảo vệ đất nước khi giai cấp phong kiến còn đóng vai trò tiêu biểu cho dân tộc và trong những điều kiện cụ thể nhất định, nó cũng đã góp phần tạo ra những nhân cách thanh cao, anh hùng, nghĩa liệt… Từ tư tưởng mê tín ma thuật bước sang Nho giáo nhất định là một sự tiến bộ. So sánh với đạo giáo, Phật giáo tất nhiên Nho giáo ít tính chất tôn giáo hơn, coi trọng cõi người hơn… Nếu nó chỉ là một học thuyết đạo đức thì tuy nó chứa đựng những sai lầm, nó vẫn có vai trò tiến bộ trong một giai đoạn lịch sử. Nhưng khi nó đóng vai trò ý thức hệ chính thống, độc tôn như ở thế kỷ XIX thì nó gây ra rất nhiều tác hại. Tác hại lớn nhất là, nó biện chính cho một hạ tầng cơ sở lạc hậu trì trệ, tạo ra một tổ chức xã hội, một chế độ chính trị, một nền văn hoá, một mẫu người cản trở cho sự phát triển của xã hội. Chính cái đó mới là nguyên nhân về mặt tư tưởng cho tình trạng nghèo nàn lạc hậu, thủ cựu đưa đến thất bại của giai cấp phong kiến và của dân tộc ở thế kỷ XIX và còn di hại về sau. Tác giả mới nói đến tác động của Nho giáo đến triều đình, đến các chủ trương của vua tôi Tự Đức mà chưa nói đến tác động của nó, đến hạ tầng cơ sở, đến các tầng lớp nhân dân trên nhiều mặt.

Về Đạo giáo và Phật giáo

Tác hại lớn nhất ở thế kỷ XIX là do độc tôn  Nho giáo gây ra. Nhưng Đạo giáo, Phật giáo trước sự chèn ép của Nho giáo bị đẩy lùi xuống làm tôn giáo trong nhân dân không phải vì thế mà là tư tưởng của nhân dân, nhân dân yêu nước. Nhiệm vụ hướng dẫn suy nghĩ hành động trước ba vấn đề của đất nước, của thời đại, Nho giáo giành lấy làm và làm hỏng nhưng Phật giáo, Đạo giáo nếu đóng vai trò quốc giáo nhất định sẽ còn làm tồi hơn. Chỗ vướng đối với tác giả là quan hệ giữa phong trào yêu nước của nhân dân và tôn giáo mê tín ma thuật mà họ lợi dụng. Trong sự thực lịch sử đó, tổ chức tôn giáo là kẽ hở có thể lợi dụng chữ tư tưởng tôn giáo, dẫu là Phật – Đạo hay ma thuật không phải không gây ra những tác hại.

Trong lịch sử của ta, Tam giáo đều có vai trò trong ý thức hệ phong kiến. Tuy quan hệ giữa ba giáo có khác nhau, có lúc một giáo đẩy lùi 1, 2 giáo kia xuống địa vị không đáng kể. Thế kỷ XIX chứng minh sự chấm dứt vai trò của cả Tam giáo và nhiệm vụ đấu tranh của ta ngày nay cũng là như vậy.

Phần nào đó, tác giả đã để lọt lưới Đạo và Phật giáo.

2/ Tất yếu lịch sử và vai trò của cá nhân. Việc Tam giáo ở trong quan hệ như vậy đóng vai trò ý thức hệ phản ánh một tình hình kinh tế và xã hội. Nó có tính tất yếu, tất yếu không phải là định mệnh. Cơ sở kinh tế và xã hội, xu thế về quyền lợi giai cấp và của bản thân dòng họ đã làm cho nhà Nguyễn chọn con đường phản nhân dân và phản dân tộc như thế. Không phải họ không có trách nhiệm nhưng cũng không phải là việc của những cá nhân. Cho nên khi phê phán, thường dừng lại từng câu nói, việc làm và nhấn mạnh sự ngu dốt, thiển cận, tham lam, xa xỉ, lời nói không đi đôi với việc làm… – nói chung trong những trường hợp đó đều đúng cả – nhưng dễ gây ra cảm tưởng sai lầm có tính chất cá nhân, không thấy đầy đủ tác hại sâu và rộng của ý thức hệ, ít thấy tính quy luật tất yếu.

Phê phán Nho giáo và cả tam giáo đời Nguyễn đã là chuyện lịch sử, nhưng thanh toán ý thức hệ đó thì vẫn là chuyện hiện tại. Nhất là khi ở miền Nam, những lực lượng đen tối còn âm mưu lợi dụng các tôn giáo để chống chủ nghĩa Mác, chống lại sự đấu tranh của dân tộc. Phê phán để thanh toán, để ngăn chặn cả những âm mưu đó là việc làm vừa có tính khoa học vừa có tính chiến đấu cách mạng. Với tri thức phong phú về sử học, triết học, với kinh nghiệm hoạt động chính trị lâu năm, tác giả có thuận lợi hơn rất nhiều người để làm cho công trình này có thể cống hiến được nhiều như vậy.

V.- CÁCH VIẾT

Tác giả là người đã viết rất nhiều và có một văn phong không trộn lẫn với ai khác. Trong công trình về lịch sử tư tưởng này, điều đó có chỗ đáng chú ý. Lời văn sáng sủa lưu loát gắn với lời nói thường gây ra một tác dụng tích cực là làm cho vấn đề trừu tượng khô khan trở nên sinh động, dễ hiểu, đến được với quần chúng, giàu tính chiến đấu hơn nhưng cũng có nhược điểm là hơi dài, thiếu cô đọng. Trong một số đoạn cần đi sâu phân tích khúc chiết, chính xác, tinh tế thì lối khẩu ngữ chọn lọc đã thành nếp làm cho tác giả viết nhanh nên dễ bỏ qua. Một số đoạn như thế, chúng tôi đề nghị nên sửa lại kỹ càng hơn.

Tác giả viết theo tiếng Nam bộ nên cũng có chữ, có câu hơi khó hiểu đối với các địa phương khác (chúng tôi có đánh dấu chì ở ngoài). Đối với những chữ ấy, chúng tôi đề nghị chữa lại cho phổ thông hơn.

Chúng tôi đã đọc công trình nhiều lần và theo sự hiểu biết của mình góp một số ý kiến. Ngoài những chỗ đã viết, đã chữa bằng chì bên lề và có đánh dấu bên cạnh, có một số ý kiến khác liên quan đến nhận thức về xã hội Việt Nam và lịch sử Nho giáo ở Việt Nam cũng có thể trao đổi thêm, nhưng viết ra sẽ quá dài và khó đầy đủ. Chúng tôi xin nói riêng tác giả.

Nghiên cứu lịch sử tư tưởng Việt Nam hiện nay đang ở bước đầu, đang đòi hỏi nhiều loại hình công trình. ý kiến có nhiều chỗ khác nhau, khác nhau như vậy là tất nhiên và cũng là cần thiết. Một quyển sách như cuốn này với dung lượng như vậy mở đầu cho ngành lịch sử tư tưởng là điều rất đáng mừng. Chúng tôi rất hoan nghênh và tán thành việc xuất bản nó. Trong khi những vấn đề nêu ra còn có nhiều cách hiểu khác nhau thì chúng tôi nghĩ rằng những ý kiến của chúng tôi cũng là những ý kiến riêng để nhà xuất bản và tác giả tham khảo.

Ngày 9 tháng 2 năm 1972. Ngày 9 tháng 2 năm 1972

Tin liên quan

BÌNH LUẬN

Vui lòng nhập bình luận của bạn
Vui lòng nhập tên của bạn ở đây

Theo dõi chúng tôi

90,393Thành viênThích
0Người theo dõiTheo dõi
26Người theo dõiĐăng Ký
- Advertisement -spot_img

Tin mới nhất